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更新时间：2022-02-21 04:25:58

不断被分离技术所操控的世界后文化自觉时代的物质观

Material View of the Post Cultural Consciousness

作者简介：赵旭东，中国人民大学人类学研究所教授、博士、博士生导师(北京，100872)。

原发信息：《思想战线》(昆明)2015年第20153期第1-12页

内容提要：在我们清醒地意识到文化自觉的存在之时，我们却是一下子面对着后文化自觉时代的物质世界。这个世界不断地被分离技术所操控，并开始日益深入到我们的生活世界之中。现代世界不仅跟理性的观念紧密地联系在一起，而且更为重要的是跟技术的生产以及对于生活世界的分离紧密地联系在了一起，它使得一种融通的共同性的生活逐渐失去其存在的空间。人被技术分离成一个一个独立存在的个体，并借助虚拟的空间而得以实现，这些便是后文化自觉时代的物质观所面临的一个真实处境。

在我们渐渐明白了人类学不再只是对相对于作为一个整体的西方文化而言的异文化的描摹与解释之后，人类学家需要重新为自己的学科定位而思考，并在此基础上理解自己的文化与其他之外的所有文化生成与转化的历程和价值，特别是在一种日益明显的新物质观，即新媒体技术影响之下，现代世界的文化转型。没有这样一种对于新的世界发生的新的物质观上的自我觉悟，人类学只能是在漫无边际的区域经验之中，不断地靠经验来积累经验，却并不知道这些积攒起来的经验，本身就淤积在一条原本水流通畅的河道里，而想要在这河道里通过的后来者，极难再有一条顺畅的通行之路。这样一种河道的隐喻，对于今天的人类学家理解自身以及未来的知识创造都一定是有启示作用的。

技术与现代世界

可以肯定地说，人类学从其发轫之始并非是对他者关怀为取向的，这一点稍有西方人类学史知识的人类学家就很会同意。即早期的人类学更为关心作为整体的人类自身，因此人类学从本质上而言，可算是一门寻求人类自觉的学问，它在对作为整体的人类社会与文化生活的理解中，会以寻求一种圆满的解释为一种自觉的开始。这一点同时也可能只是有着一种自我反思性能力的人类才会独自具有的，其他的物种的存在，应该很难有这样一种自觉意识，反倒应该说，随遇而安的外部依赖，却是人以外的动物的基本生存模式，即对外部的顺从与适应，进而寻求一些必要的生物学意义上的进化或演进。

从一定的意义上来说，人首先是有了这种自觉的意识，然后他才开始真正在意识的层面上与这个外部世界的存在形成一种对照性的关系。我们由此而开始非常明确地去看世界，并知道有一个我们心目中能够回想起来的世界存在在那里，并等待着我们去认识和理解。这个世界就是我们的生活世界，我们生活于其中，为其所形塑，同时反过来，我们自己的一言一行也在形塑着这个世界本身。也许在一个相对封闭的社会中，这种形塑的过程是很缓慢的，信息的有限性在决定着既有的社会结构的稳定性，由此而使得社会形态的转变变得极为困难。人们固守于自己的社会角色，终其一生鲜有改变，社会的主体结构在这些不变的角色簇拥下维持一种自身存在的稳定性。

但是，现代世界的最为重要的特征就是其自身的开放性，借助一种民主政治的社会契约，在社会的上层结构与下层结构之间就有了一种融通；借助不断扩张的跨越了区域共同体的贸易体系，使得一个有着自身边界的社会会随同贸易的扩张而不断地向外拓殖，由此传统社会内外之间的相互隔离变得连为一体，并相互嵌入其中；而人际传播技术在近代世界以来的迅猛发展，使得信息的生产、保存、传递以及滋生都变得越来越容易，同时也越来越广泛地为个人所方便易行地掌握。由此而形成的个人与个人之间、个人与社会之间以及社会与社会之间的信息、知识以及生活方式的同质化在不断地得到加强。与社会隔离开来的个体化的生活方式，因为传播技术的发达而变得越来越有可能，而面对面的交流由此而退居到了第二位，现代世界由此而在全球化的观念下做着一种极为有效率的整合，不论是资源，还是信息，乃至于劳动力，所有的原本是地域性的社会存在，都转而在一种全球化旋风的鼓动之下，在世界的范围内传播、分布以及再生产。贝尔在20世纪70年代所预测的后工业社会的来临，①今天相比过去更容易看得清楚。很显然，世界的多样性的文明有一种趋于一致的可能，而“世界性”这一观念已经不再是仅仅局限于一些理论家们的工作坊里的谈论主题，②随着近年来互联网的迅猛发展和在发展中国家的日益普及，这个世界一体的观念，更是越来越清晰地逼近到人们日常生活中的现实实践中去。

对于这种现代世界的发展，今天的人类学需要对整个世界及其诸多文明其自身走向有着一种明晰的把握。由此而对传统的那种看重“文野之别”的那些诸多对立性的范式逐一予以审视并加以抛弃，这种抛弃在一定的意义上也是一种自我的更新，以此而去应对一个日益变化、晦暗不明、“居无定所”的现实世界。在经历了自工业革命以来一个半世纪的世界历史样貌的改观之后，一种明显的前后一致、首尾连贯并持续线性发展的趋势是易于为我们所观察到的。这种现代世界发展的易见性，可以很容易地在一种分离技术的日益精致化，以及普及化影响之下的生活世界的改变中切身地感受到，而关于这一改变所带来的我们在价值观念以及物质观念上的转变，成为了本文需要详细讨论的核心。

对于巫术与技术之间的关系，恰当的理解应该是，它们各自在不同的空间场域中所发挥的各自特有的支配力有所不同罢了。③就像人类学家从来也不会忽视巫术在社会中所起的作用，并相信它会持续地影响人类社会一样。在今天，当技术越来越深度地影响着我们的生活世界，并改变着我们个人的自我构成的前提之下，我们需要去重新看待跟文明一起成长起来的技术自身的发展以及它对于人类社会改变的影响。没有这样的一种看重，技术将不会成为人类学家眼中新的“他者”而为其所真正全面的认知。在这个意义上，技术与巫术之间没有什么根本性的分别。技术的存在虽然是为大家所熟知的，但是，随着数字化技术以及生命基因技术的发展，我们越来越不清楚技术是如何“神奇般地”在发挥其作用了，它越来越被抽象化，由此而远离了我们日常生活所能理解的范围。我们可能只知道那些一串串的技术名称，却越来越不知道这名称背后的真正含义究竟为何。可以猜想，对于一个不谙自动取款机原理的“原始人”，当他看到一个人把银行卡塞进机器里钱就出来后一定会感觉到惊诧不已，在他的心灵之中，这就如他所熟悉的巫术一般充满着神奇的魅力。在这个意义上，就像原始人更为关注巫术的结果而并不太了解巫术本身一样，我们今天对各类神秘技术的了解可能更是少之又少，而且未来还会更少。

分离技术与生活世界

如果我们循着技术史的角度去看待技术的发明跟人类社会与文化之间的关系，这就变得非常有趣，这份历史的进程，不仅是跟物质性的器物发明紧密地联系在一起，而且更为重要的是，一旦某种技术和器具被发明出来，并进入人们的日常生活之中，它就会直接地但却是无意识地对人类的行为模式产生一种深度的影响。这种影响绝不同于一般巫术的那种影响，巫术在试图对人加以控制，这种控制所借助的途径就是由人的想象力去构想出来的一种世界的存在，这个世界一旦被构想出来，人与它之间就致密地联系在一起，不能分离。比如鬼的观念的出现，人受其控制，并通过巫师的表演而使得鬼的存在活灵活现，人因此要向它祭拜，并服从于它的指使，年复一年的驱鬼与祭拜，实际从社会的功能角度而言，都不过是在强化着这种人鬼之间不能分离的观念而已。

而技术的含义却与此大为不同。它的核心不仅是对人进行全面的控制，而且在这个控制的过程中对人类社会做出一种分离，人类社会因此而被分化成为一个个的独立的个体，而技术所真正在意的是那一个个的个体本身，说白了，现代技术就是要对被技术所分离出来的个体进行全方位的控制。对人而言，所谓的技术，特别是现代的技术，不过就是一种分离的技术。因为技术的载体，或者其表现形式，是一种实实在在的物化了的形式，因为这物化的形式存在，人们才开始有了对于技术加以占有和操弄的可能，人们掌握了技术实际就是占有了技术，由此原本由他人或自然承担的角色，就因为这技术的发明和应用而被让度出来，交由掌握了这门技术的人所管理和使用，这种技术从发明者手中交出的过程，实际上就意味着一种技术分离的开始，即谁掌握了技术，谁就跟由这技术所替代的原初是由社会中的他人来担当的角色相互之间分离开来。今日世界极为普及的手机的技术便是一个最为明显的例子，一旦手机被发明了出来，并进入到了我们的日常生活中去，它便开始了真正意义上的技术对社会生活的分离过程，即我们的对话对象转变成是属于这个人的手机本身，而不再是具体的面对面交流的他人，而所有的信息通过信号的模拟而把我们说出来的声音即时地传输出去，手机替代了听我们说话的他人，并借此而使得我们可以与他人有着一种处在空间上分离之中的讯息的沟通和交流，但这交流的本质仍旧是一种由现代的分离技术所带来的一种直接的社会后果。

实际上，技术针对于某一个人的孤立存在是没有什么意义可言的，技术的存在一定首先是属于社会的，技术一定是在保证如何使得社会更为有效地运转这个前提之下而不断地被发明出来的。很显然，在这个过程中，有一套文化的逻辑开始变得越来越清晰，即我们是先有了一种社会的观念之后，再在此基础之上逐渐地发展出来各种的技术，以利于社会的良性运转。换言之，我们应该相信是先有了人类的社会，并由这个社会而创造出各种的技术，进而才使得人因为这些技术的获得，相互之间带有原始意味的直接的面对面的合作才有了一种逐渐降低的效用。

比如，我们可以去想象，原始状态的人在其生活的一开始，就像客居于荒岛之上的鲁滨逊一样，他没有所谓固定的居所，随处躲避风雨，到处采集狩猎，而一旦最初的建筑房屋的技术被发明了出来，不论是干栏式的建筑，夯土式的建筑，还是富丽堂皇的大理石建筑，人跟自然的状态之间的分离就已经开始了，并且，人类的智力总会使得自己的这种分离变得更为精致化，因此技术的成长跟文明的成长之间是紧密地联系在一起的。没有一个社会，它能够离开技术的发明而构建起其自身的文明发展的谱系。

因此，当把这种技术的发展放置在一个文明进步的尺度上去的时候，也许可以将其想象成是一种螺旋形的发展，其开始绕的弯子很大，发展也很缓慢，但是，一旦人们开始有了一种清晰的对于未来世界形态构筑的构想且深信不疑，并通过高效率的技术而使之逐步实现之时，这种发展就会近于一种直线式的高速发展了，此时人和人之间的分离也就达到了极大，当然在相互分离的精致性上也自然是达到了极大。今天一家一户的单元房的生活，一定不是最初人的生活的样态，看看爱斯基摩人随着季节的变化而构筑起来的冬天里的长屋，我们就会明白这一点。

今天，有似打印机打印出来的世界各个城市过度同质化的单元房的高层住宅楼，恰可以用来去说明这种高速直线发展的样板和极致。我们今天去各个地方旅行，特别是那些被标榜为世界大都市的城市，很少再能见到有哪个地方不再是近乎同一样式的建筑了，而那些为了满足怀旧的情绪而接二连三开发出来的复古建筑，只可能被看成是一种对这样的同质而无差异性建筑的无意识的抵抗。但终究也不会成为当下世界中建筑学的主流，因为随着现代建筑技术的发展，在人们的观念里，人们已经完全接受了并实践着钢筋混凝土技术所铸造出来的封闭和分离，并以此而与从小就被训练出来的独立自主的个体性的成长之间，形成一一对应的互构关系。显然，今天到处都存在的单元房不是一种偶然的技术发明，它是一个社会预先接受了个体至上的价值观之后的一种必然产物。可以想见，在一个强调家庭完整，并且会不断分出支脉的类似宗法制的社会中，单元房的观念以及与之相应的分离技术是无法被发明出来的，即便是有这种观念和技术，也一定是会受到这个宗族共同体的极大的排斥，而无法实质性地进入社会的建筑实践中去。因此，在一个没有分离观念的社会中去实现一种分离技术的发明，这显然是不大可能发生的事情；反之也是一样，在一个明确的分离的观念成为主导的社会中，分离技术不仅会应运而生，而且还会在社会生活中得到极大的普及。

因此，这里所谓的“分离技术”这个概念，一定是相对于人生活于其中的世界而言的。这个世界乃是由人所创造，并由人来对此加以适应，以求得一种生命无限延续的空间，这同时还是一个集多样性和不确定性为一体，并勉力使之常规化的一个生活空间。而人不过是存在于其中的具有活动及沟通能力的一分子而已。这一生活世界必以人的融入性为其存在的前提，所谓“混沌”未分，便是其存在状态的最佳描写，即社会中所有的社会构成都相互地扭结在一起，由于生活上的对于血缘和地缘的依赖，人和人之间实际上无法真正地分离开来；而同样由于对生态环境的依赖，人和自然之间也无法真正分离开来；还有，由于对于祖先的记忆的依赖，活着的人和死去的人之间也无法真正分离开来。这种不分离构成一个传统的生活世界，在那里分离的技术并不能发挥其作用。

那样的有别于今天现代世界的所谓“原初的社会”，便是一种混沌未开的世界，那个世界的形态似乎更近于卢梭对于“原始共产主义”的构想，并且要清楚，这里的“共产”(commune)也许并不是一个最佳的翻译，而应当稍显啰唆地翻译为“共同的无法相互分离开的占有”。那种社会，也绝非是霍布斯所着力去描绘的那种“所有人跟所有人的战争”状态，战争只能是在人性中对占有的一种自私性的觉悟，并为此而要付诸一种强力的行为，以使之最为迅捷的实现。恰如卢梭所谓的，人从在地上画了一个圈之后说“这是我的”的时候开始，④争夺私人占有的战争才会频繁往复地在人类社会中出现，而在此之前，战争也不过就是一种分离技术的展现。

融入性工具与分离性技术

但先于文化轴上的物种演进是必然存在的，否则我们便无法去解释，因时间的流逝而发生的各种文化类型的存在与转变。但要清楚的是，这变化也只是因某种偶然性的选择而发生，并无法真正能够从前后之间因果关系上去加以分辨出来。所谓世界上有在文化等级上的差异性的出现，这只可能是现象层面的不同，人们无法真正去判定这些不同之间在价值乃至道德意义上的一种等级关系。即便可能有这样的判定，虚构的成分往往也会大于实存的成分。甚至可以这样说，所有违背这一前提的那些对于不同文化等级存在的分类和判断，可能无一例外地都隐含有福柯系谱学意义上的知识与权力之间的一种关系转化。⑤这是我们在分析文化的问题之时，需要时时留心，并尽可能去加以避免的。

但我们并不会去否认这样一种判断，即断裂和不连续一定是曾经发生过的社会事实。老子所谓的混沌世界的构想，乃是以人的“七窍”的凿通为隐喻，而预示着在人类社会发展的某一个时期，断裂和不连续有了其开端。这种断裂和不连续毋庸置疑是跟人的自觉意识的出现紧密地联系在一起的。确实，远古的传说一方面具有一种神话传说的意义，另一方面也同时具有极强的隐喻意味，以此而向我们暗示对人而言的一种生活世界的转变，这种转变首先就是跟人对于自己身体的自觉意识紧密地联系在一起。人们不仅有了身体，而且还把一种“灵魂”加诸这一物质化的身体之中，使之有了一种自觉的意识。

因此，对于人类社会的研究，人的身体构成的演化就成为一项迷人的研究课题，它紧密地跟物质性的存在联系在了一起。可以这样去做一种预先的判断，即一定是先有某种身体上的以及围绕着这个身体而发生的物质性的改变，其余的改变才可能会接踵而至。观看世界族群分布的地图，我们看到了从几乎是赤身裸体的布须曼(Bushman)人族群，到只留下鼻孔和眼睛的爱斯基摩人的族群谱系，身体服饰形式上的变化之大，并非是他们从心理上是否愿意这样穿戴，而是周围生态环境之间的巨大差异所致。人对自然的适应，使得人必须依赖于这个环境而生存，今天我们不仅看见布须曼人穿上了现代的服饰，北极圈里的爱斯基摩人也在学会用电来取暖，穿的衣服至少在房间里已经是远少于他们寒冷环境下的近乎自然状态下的祖先，乃至他们的体型都在随着这种生活环境的改变而发生着改变。这个人们所依赖的生态环境本身也许没有什么大的改变，而真正改变的只是人们所依赖的对象本身，换言之，今天的人们越来越少地依赖于一种他们身处其中的纯粹的自然环境，而是依赖于由人自己所专门制造出来的人造环境，由此而寻求一种社会生活恒定的安全感，这因此而被称为“现代”。至少曾经完全依赖自然生态的族群，那种气候变化的不确定性，使得他们的生活难于有一种真正的安全感存在。在这种情况下，他们身体装束形态的变化清楚地体现出这一点。当今世界，放眼望去，更多女性在夏日炎炎的季节里喜欢穿着牛仔短裤招摇过市，这除了是对传统用以遮掩身体敏感部位服饰的一种抛弃之外，更多的则是从自身的感受出发来理解服饰本身的功能，进而通过这种个体穿戴的选择，而使得一个人自己感觉到更为的凉爽宜人，这可以称之为是现代人的一种个体的自觉。

但在这样一种个体主义的解释的背后，更为重要的或者更具有文化意义的恰恰是，人们这样做也许是在努力表现出一种对于社会本身的不融入，过度裸露的服饰，并不会使得个体感觉自己可能会陷入社会因为邪恶的欲望而遭受伤害的陷阱之中，而是作为一种自我欣赏的“展示出来的美”被路人的目光所消费掉。即今天的女孩子们在不依赖于外部环境的塑造中，开始专心修整自己的身体形态，这其中不必害怕社会的不安全而身陷险境，由此在对自我身体的形态塑造上更加趋向一种个体化，并使之更为适合于大众化的对于所谓“美腿”的审美旨趣。正是在这个类似言语体系的表演与观众的欣赏之间相互的建构之中，牛仔短裤被一种流行的观念所把握，并将之固化下来，使之成为时尚女性群体中得到广泛认可，并通过模仿而不断传播开来的一种夏日流行服饰。依据以上的分析，社会身体的逻辑，也许可能隐含有一种有似心理学家威廉·詹姆斯(William James，1842～1910年)在讨论情绪问题时的那种饶舌。即他所谓，见到熊，我们是因为奔跑而害怕，不是因为害怕而奔跑。⑥我们似乎也可以照此来创作说一个类似的饶舌，即可能不是因为天热而穿短裤，而是穿了短裤，人们才真正感受到了天气的炎热。

这种人所依赖对象的改变，基础还是在于技术本身，特别是具有强大分离能力的现代技术，否则，依赖于传统技术的自然、工具和人三者有机地融合在一起的一个生活世界的存在状态是不会有什么根本的改变的。语言人类学家曾经从语言造词的角度去考察过一个社会物品之间的分化，这对于理解今天世界的物品的分类也是有一定启示意义的。比如罗常培早年就注意到了昆明近郊的那个时候被称为俅子(今属彝族)的社会中，麻布、衣服和被子都是用一个词来称谓，没有分化，在社会生活中也是一样，即质料上是麻布，披在身上就是衣服，晚上盖在身上就是被子了。⑦这显然是一个没有过度分化的社会才会有的一种语言现象。但无疑，随着技术对人们生活的深度介入，分离技术一定会借助语言在日常生活中的分化而表现出来。我们今天对于纸的分类就有数十种，这是我们从卫生间和餐桌共用的卫生纸分化出来专门用在卫生间以及专门用在餐桌上的纸的分类的一种结果，背后虽然看不到具体的分离技术的应用，但很显然，文明和洁净的观念在各类洁净技术于文明化的实践中的应用，才是我们得以与一般不分类的笼统的纸分离开来的观念基础。可以这样去说，现代技术对于现代人的生活本身而言就是一种实现分离的技术，即我这里所说的分离技术，它让人与人之间分离、人与自然之间分离，乃至于最后人与人自己分离，前两者在我们今天的生活世界中已经是一种司空见惯的事情，而后一种也日益通过生物技术对于我们身体的侵入而在深度地实现着这种分离。显然，不太考虑个人感受和情感的现代医学，在一定意义上实在是实现着一种身心之间分离的技术。

实际上，对人而言，这些改变的基础在于人有意识地去发明并使用工具。这既是作为生存能力有限的个人延伸自身能力施展范围的强有力的帮手，同时也是人开始自觉地使自身与周围世界分离开来的一种最为重要的途径。很显然，在人开始用树枝和茅草结扎捆绑起来去建造一座可以临时遮挡风雨的原始干栏建筑之日起，人和他周围世界之间的分离也就真正有了一个开端。但这并不意味着只要是人一发明出工具，人便与他周围的世界之间彻底地分离开来，实际上这里有一个分离产生的前提，即对某种类型技术的依赖，这种技术在其自身的发展史上处在前后之间可以泾渭分明地找到的一些裂痕之处。

如果简单地进行归类，大体上有连接人与自然之间的工具与使之分离的技术之间的分别。因此就人类社会而言，在现代分离技术出现之前的那些技术，实质上它仅仅是一种把人和自然有机地联系并融合在一起的工具而已，它的存在的价值就在于能够帮助人在对于自然的生活依赖上更为便利和有效率，但它存在的前提绝不是替代自然而是使人借助工具更为融入性地去接近自然，比如农耕文明中的犁铧，它借助人力，并直接接触土地，但在农业社会中，人力、犁铧的工具之力以及自然的土地三者之间是不能完全分离开来的，缺一不可。“一方水土养一方人”的观念也只有在农业社会中才具有能指和所指之间的一一对应，因为只有在这样的社会中，人跟土地的形态之间才会有着一种极为密切的联系，我们今天所谓的黄土文明、黑土文明以及红土文明之类的称谓，也只有在这样的人和土地之间的不能分离的社会中才是真正成立的。对于这一点，费孝通在著名的《乡土中国》这本小册子中开篇已经说得很清楚了，他在指称传统中国的特征时，借用的就是这种人和土地之间不曾分离的表征意象，即“乡土本色”，如其所言：“从基层上看去，中国社会是乡土性的。我说中国社会是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西接触边线上发生了一种很特殊的社会。……我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用的很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。……这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的了。”⑧

但是，很显然，正像费孝通所指出的那样，这种人和泥土不能分离开来的乡土社会“在近百年来更在东西接触边线上发生了一种很特殊的社会”，即现代世界所造就出来的现代农业社会，应该说，它的核心特征是如何借助农业技术的发展，而使人真正地离开土地。看看现代的大型农具，这一点就最为清楚不过了。比如现在的播种机是一种人所发明的工具，它的发明导致人跟土地之间的分离，坐在播种机驾驶室里的人显然不需要直接去接触土地，而播种机的动力也无需人力的维持，只要人去轻轻地按动键盘上的按钮开关即可，人待在播种机的这个驾驶室里，显然跟待在高楼大厦里摆弄计算机的员工没有太根本的区别，相比于传统的犁铧，播种机的发明和应用就是一种分离的技术，而播种机和犁铧之间的关系从工具与技术对立发展的意义上就成为是一种断裂的关系。此外，越来越多的转基因食品在农业生产中的应用，使得技术的应用跟农民自身的劳作之间再也没有一种直接的联系，不论气候如何，不论土壤如何，理论上而言，有了转基因技术影响下的种子，这些外在的生态的因素似乎都成为不值一提的事情了。在这个意义上，从事农业生产的人离开了土地并不再可能回归于土地。再去想一个例子也很有趣，我调查过的那个华北李村，人们的记忆中，井台是人们生活的中心，过往的外村人也会在井台上与人交往，沟通信息，但是随着后来自来水管的进入每家每户中去，家庭的生活变得方便的同时，村里的人的聚集地点也不再依赖井台了，过去为儿子找儿媳妇的妇女间在井台上的“闲扯”也不见了，这些事情越来越成为各家各户之间的私事，而不再是谁都知道的村里的公事。随着今天网络的入户，传统的井台上介绍对象的方式早已不见了，网恋以及网上从远处寻找配偶也进入这寻常百姓之家。

图1：人类从工具发展到技术的融入性与分离性分离技术的场域

在对于文明史的考察中，如果要在纷乱复杂，如云和雨一般变化不定的历史中，非要去确认出一条带箭头的演进路线，那么，散点式的历史遗迹分布中有一条粗线条是比较容易地画出来的(参见图1)。这线条便是从具备人和自然之间融合性的工具这一端到使得人和外在的自然世界之间分离开来的现代分离技术这一端的演进，这个演进的历程一定是遵循着从简单到复杂、从具体到抽象以及从融入到分离的路径而逐渐发展来的。而且，如果我们在工具到技术这两端之间画出一条直线，如图1所示的那样，那结果就是，越是靠近工具这一端的，其对生活世界的融入性特征便表现得越是强烈，而分离性特征表现得会越为弱小。反之，在靠近技术这一端的，随着其抽象性、断裂性以及复杂性的发展，一种分离性的特征表现也达到了一个极端。或许，在此意义上来理解分离的技术和融入性的工具之间的差异和前后的断裂也就变得较为容易，且更为直白。

而就印刷的数量而言，尽管我们从理性上很清楚自己要多少份，但电子打印机不同于一般机械印刷术的就是，印刷术的制版会有所损耗，在机械印刷术占统治地位的时代里，一流的藏书家总是会千方百计地去寻找第一次出版，并且是第一次印刷(一版一刷)的那个版本，因为就机械制版的磨损程度而言，这个版本印刷出来的文字或图片会更为清晰和准确。但是，今天尽管书籍的版权页还仍旧会写上印数和印次，但那已经不再具有真正的前后版次上的认定作用，因为数码打印机所要求的只是打印机墨盒中有足够的墨粉的存在，打印出来的文字材料，即便是上亿份，从理论上而言，也一定会是一模一样，不会发生前后之间的版次上的差异的。这可能就是数码复制时代跟机械复制时代的根本区别所在。

而且，在我们今天数码技术极为普及的时代里，这个世界的文化逻辑也就多少有些像数码打印机的逻辑而非是印刷术的逻辑，即真正的千篇一律，不是版次之间的相似但有差异，而是绝对的逼真。可以说，印刷术的逻辑的基础还是建立在层级分明、前后有所分别以及体现出一种前后之间有差别的历史感的特征上。而且，在印刷术的时代里，人和印刷品是能够相互融汇在一起而不分离的。在印刷术的时代，书籍以及书中的内容是实实在在地要跟着读书人在一起的，否则书就无法阅读。因此，书房乃至图书馆的概念在印刷术的时代是一种物质性的文化观念，即它们真正属于我们生活中的一部分，但今天存储在电脑中的虚拟书房或网络图书馆，虽然也实实在在地影响着我们的生活，却无法真正成为我们生活中的一个有机的组成部分，因为随着个人电脑以及互联网的普及，世界在变得越来越平的同时，⑨书房和图书馆在逐渐地被数码化的虚拟生活挤出了我们真实发生的生活场景，今天的书房和图书馆逐渐变成一个过时的概念，它只属于过去而不是未来。而且，读书者可以随时随地看到不属于自己的某一本书，只是它不具体地存在于书房之中，而是存在于虚拟的网络之上。换言之，对许多依赖网络而生活的人，今天以及未来的一切似乎都只有依靠打开个人的电脑，并借助眼睛的凝视，来实现自己的所谓的“书房”或者“图书馆”的存在，而属于某一个人的某一本书的存在与否，却变得越来越不重要了。这就是今天读书人必然面对的一种物质生活的改变：我们从虚拟之中构建现实，又要从现实之中充实虚拟的空间。

因此，上文所说的分离的技术，说白了就是人有一种自觉意识，并借助于各种分离的途径而使自身作为一个个体而被分离出来的各种努力和创造。它在使人及人群的自我意识不断增强的同时，个体之间的相互独立性而非依赖性也在不断地增强。当然，反过来看，这种独立性又是依赖于其所发明并融入生活细节中的分离技术的存在及功能的可持续地发挥的。在这个意义上，如果有诺伯特·埃利亚斯(Norbert Elias)意义上从过去一直延伸到未来的“文明化进程”(civilizing process)的形成过程真实存在的话，⑩那么，这个进程针对于分离技术的发明史而言，它一定是以人自身所不断发展出来的各种形式的大多隐含有一种分离趋势的工具，并由此而使之融入人们的日常生活实践中去，成为一种主基调。与此同时，人类也一直有一种为工具和技术的分离能力所困，而不断想着要向最初使其分离开来的那个原点回归的冲动。显然，从马克思到韦伯，再到涂尔干，古典的社会理论家无一例外地都在对这种分离及分离的回归有所分析和追溯。

马克思的“异化劳动”与共产主义、韦伯的铁笼社会与理解的社会学以及涂尔干的劳动分工和集体欢腾，这些相互之间有所对立的概念，都是从某一方面揭示出现代世界分离技术单向度的不可回归性，以及对人及其生活的世界保持一种交融共处状态的渴求。如果说基于生活实践的智慧创造出了一个相互依赖、相互融入的大家“在一起”的世界，(11)那么，现代世界工具理性的极端发展则是使得人的生活的方方面面都卷入被各种抽象的技术所完全替代的境遇中去。这种替代同时也是一种不能使人循环往复地回归到人所存在的人的原初知识状态的彻底的分离，即人凭借人所创造的知识的掌握和运用而相互分离开来，而由这些知识所转化出来的技术却又进一步使人与人之间的分离程度以及分离的手段得到进一步的加强，它的箭头方向是朝向分离，而不再有回归人与自然诸多融合中去的任何可能。

今天已经成为常规性知识探索领域的电子与生物技术，无一例外地不是由分离技术所把控的领域，并且其目标也是在于创造出更多地从一个完整的生物体身上的分离，任何被界定为是不适合于在某一个身体中存在的器官、组织乃至于细胞，都会在这种生物学意义的分离技术的存在前提下做一种切割、摘除以及移植的手术。这些开始逐渐向人体内部的细胞层级进军的现代生命科学，它的核心价值已经完全逸出了原来从工具到人的生活世界并使二者融为一体的自然循环的轨道，通过不断更新的生物技术的创造，以取代之前的分离技术发挥作用的场域。当基因组测序的技术臻于成熟之时，我们的生命价值，实际上已经不再单单由个人的阅历和生命体验来决定，而是转而由这些基因的筛查技术的结果来左右，对普通人而言，一个人如果鼻子感觉不舒服，那跟罹患鼻咽癌之间并不是一一对应的，但是，当科学家在世界顶尖级的杂志上通过基因组测序以及基因成像的专业技术画出鼻咽癌的全基因组景观图的时候，比如像新加坡国际大学的癌症研究小组最近所发表的科学研究成果那样，(12)谁还能真正有勇气去拒斥对于鼻腔的各种手术切除的处理呢？或者，如若某一个体的身体，通过年度例行的体检，被预先测查出来某些身体的特征可能会跟某种恶性的疾病之间有瓜葛，那他又能做什么呢？只能是服从医生的各种建议去做各种的治疗。个人在这个意义上也同样是没有可能去做一种完全独立的决定，借此来保护这个本属于他自己的身体不受到任何测查结果建议的影响，而各种医疗科技中的测查仪器的精准化以及对于现代个体而言极为便利的获得途径，外加上现代科技带动下的手术经验的逐渐积累以及各种高难手术趋于常规化，进而使得一份对于人的身体的健康判断，更多是跟这些技术发展的水平高低紧密地联系在了一起，人最终没有了能力去保护身体的任何一个器官，使其不被负面的医生判断所影响，并最终由手术来加以切除。至于某一个小的病灶，比如身体上的自娘胎中带来的黑痣或色斑，它是否真的未来会发展成为恶性的、致命的肿瘤，或者其他什么不可救治的疾病，那实际最多也只是有一种概率上存在的价值，但因为此类对于身体手术技术的发达，很多人的自成一体、完整的身体，借助使人的身体更为有健康的保障的观念以及各种分离技术，原本属于某一个身体的器官或组织最终只能是离一个人的身体而去。很显然，在这些技术发明之前，人的作为一个整体的身体是不能真正与其构成的各个器官相分离的，而在今天，随着器官移植技术的发展和成熟，这种分离也不过是一次医院病房里的常规性手术的常规性结果而已。

而在日常生活的领域，分离技术对原本相互融合的社会生活的侵入，也在使这种融合变得不可持续。很显然，这首先是由追求家庭生活的自动控制技术在社会中的大范围的使用所引起来的，当这些外来的技术进入家庭生活的领域中，它便使得家庭的形态发生了改变，不再是融合而是分离的家庭生活，越来越成为现代社会生活的主导。家里人因此越来越少地在一起工作、闲聊以及吃饭，而这些原本专属于家庭正常生活的功能都通过新的通讯技术以及电子设备的发明而为其所取代了。现代工业化的工厂以及公司运行的模式，使得家庭的共同劳动变得越来越不可能和没有必要，人们走出家庭寻求工作的机会，家庭是一个可以不断回归的场所，但它已经不再是社会的一个基本经济核算的单位，尽管从道义上，人们维系着一种稳定的家庭生活，但是社会分工的机制，使得一个人不再依赖家庭而生活成为一种可能，反倒是家庭的维持却真正需要有家庭以外的各种资源的补给，否则家庭将难于维持下去；而家庭中的闲聊则被越来越繁忙的家庭以外的工作所挤压，同时伴随着电子通讯技术的发展，这种闲聊虽然没有消失，但是已经变成家庭成员之间间接而非直接的对谈，而且，闲聊的内容也是一再地被压缩，变成是内容很狭窄的就事论事的讯息发布和接收，而超出讯息之外的内容，特别是情感的交流，越来越难在家庭之中得到支撑，转而成为很多的心理和社会工作者的服务对象；还有一点需要指出，对于亚洲社会而言，一种电饭锅的发明应该是最为“残酷的”对于家庭主妇角色的替代，且这个过程并不为当事人所清楚地意识到。很显然，在今天的世界中，家庭聚餐的功能，不仅不会因为像电饭锅这样使做饭轻松容易的新技术的发明和应用而有什么特别的增加，相反这种家庭成员融合在一起的聚餐，在今天相比过去变得越来越稀少，原因也很简单，很多的家庭功能被社会的机构所取代，如餐馆、食堂以及各种的宴请等。

毋庸置疑，电饭锅在发明之初显然是对传统炉灶的一种革命性的替代，而传统的炉灶同样也是人的一种工具性的发明，但它近于我上文图1所示的工具的融入性这一端，而远离技术的分离性那一端。而这种融入性的特征，核心便是一种人的此时此刻的存在感，即传统的炉灶要求人要对炉灶本身做一种守候的姿态和劳作，因为对于早期的人类社会而言，火这种由人来加以驯化而成为家庭蒸煮食物保障的能源，在现代电子控制系统发明之前不是可以任意做一种控制的，反倒是它的持续存在需要人的时时看护。若没有这一点作为前提，所谓人所发明的炉灶是不能发挥其真正作用的。因此，在传统的社会当中，人、火、炉灶以及辛勤的劳作的意象都是紧密地联系在一起的。一家人围灶而居，一方面显示了灶的重要，而更为重要的乃是要确保不使灶膛中的火种灭去，否则对人而言，那跟即将可能到来的家庭的灭顶之灾没有什么两样，因为灶在人们日常生活世界中的功能发挥的基础就在于家庭中的德高望重之人对于火种的看护和守候。在这个意义上，灶也成为一个家庭存在并得以延续的一种强有力的集体表征，人们以灶的象征来间接表明家的存在与延续。

但自从不依赖于对灶膛中的明火加以看护，来获取持续供应的能源，转而依靠发电厂的电力供应之后，家家户户里的灶台消失了，代之而起的便是电饭锅，这不仅使得一家人围拢灶台而生活的传统归于覆灭的境地，人也在这个象征家庭存在和兴旺的灶台的覆灭过程中远离了厨房，并且再没有了一种回归的可能。从文化的意义上而言，在经历了这样的覆灭之后，在家庭中生活的人们可能就不再是围绕着灶台而展开富有人情味的生活世界的意义构造，而是转去在如何能够使自身从生活世界中分离出来形成完全独立的个体的考虑上做更多的努力。这样一种家庭分离的观念之所以能够深入人心，显然是以观念上的彻底的世俗化为前提的，即对束缚人的生活的各种清规戒律，或卢梭意义上的社会“枷锁”的除去，而换来的是人人平等、人人自由的理想观念。只有此类观念的出现和定型，并深植于人们的精神生活以及制度化地体现于真实发生的生活世界之中，世俗化的力量才真正有可能完成对古典时代对于神圣生活追求的完全替代。

神圣性与世俗化

也许看一下餐饮习惯的进化史，这一点似乎就很清楚。神圣性的众人共食的习俗一定是源起于古代社会之中，并逐渐转变成为或者进化到今日世界由个人自己选择自己所偏好的那种与饥饿或者生理需求密切联系在一起的完全世俗化的进食方式，餐前的祈祷显然不是繁琐的仪式本身，而是一种古代体现神人共在的进食方式，而今天，世俗化了的餐饮形式，也就更多不再是古典时代神人共在的那种集体性狂欢，而是转变成为满是个体化表达的舌尖上的味蕾之需，并求得能够果腹的个体生物性的需求的满足。除此之外，也便没有其他更多含义可以体现出来了。但只要我们有机会去翻阅任何一本描写西方世界以外的民族志的作品，集体性娱神的狂欢以及通宵达旦的共同饮酒和进食，都是最为壮观地代表了以及体现出这个群体集体性存在的场景。而在这背后，没有人会去质疑，这些食物乃是一种神的恩赐，反过来大家因为有一种由神所赐予的幸福而更为感受到集体狂欢的重要和这个弥足珍贵的时刻对一个个人而言的神圣性意味。

尽管，这一场景中的每一个人在后来都会清楚地意识到，自己平日里的辛勤汗水和劳作如何造就了粮食的丰产，但这世俗化了的劳作，在古代人的世界中都被看成是不值一提的。很显然，在一种神圣性的意识存在之下，这种世俗化的劳动的意识必然是退居于一种次要的位置。因为一种神圣性的存在，实际上往往会跟纯洁、崇高、无与伦比以及独一无二等等这样的形容词极为紧密地联系在一起，没有这样的属性之一，神圣性也就极为难于被激发出来。而这种神圣性的追求，同样是人来界定自身何以存在的一种方式，即坚持从一种人格特质的稀缺性上去加以界定，并会去强调在这背后道德的神圣性，而非强调物质需求的稀缺性。甚至，现实生活中的物质的稀缺性，恰恰可能是造就出一种人的存在的神圣性的必要途径。

这种神圣性一定又是每个人所向往并试图要去获取的，每个人往往会以此来标定自己人生的轨迹。而且，这神圣性的存在不是一个有多少的问题，而是全或无的问题，即针对神圣性而言，它要么纯洁，否则就是污浊；要么崇高，否则就是卑贱，很难有游离于期间的多种模棱两可的存在状态。反过来，世俗性的特征，恰是会在这两极间存在有多种的可能性，比如有人富有，有人贫穷，但在富有和贫穷之间，却是存在多个中间的不容易辨识的状态，而相互的嫉恨与仇视也会因这些不同状态之间的比较和攀比而产生。

另外的一个重要性即在于，神圣性自身存在的独特性和超乎寻常，决定了它不可能完全与辛勤的劳动画上等号。换言之，二者之间不存在一种交换的关系，它只能是在这些日常的劳作基础之上的偶然性的光临，对于某一个具体的个体而言，神圣性的获得必然就是一种幸运，它体现出来了神圣性的荣耀，并通过某个人的身体得以表达。因此，对普通人而言，神圣性的获得只能是一种渴求，社会借此人所渴求的文化塑造而去强调其自身的社会之道，特别是会去强调一种属于道德维度的社会之道，反过来遵守此道的众人所渴求的恰恰就是幸运的神恩，希望它能够时时降临到作为凡人的某个人自己的身上。如任何社会中都存在的永生的观念以及向神而作的各种跪拜的祈祷，都属于是在这样的一种观念之下而被制造出来的仪式性的行为。韦伯在分析新教伦理之时，恰恰注意到了对于这种神圣性的渴望所变相带来的人对辛苦劳作的动力感的增强，这对一个社会而言是一种可能而非必然的联系，而恰是这种偶然而非必然性的联系，才是人在日常生活中乐于做出一种坚定的追求神圣性行为的基础。人因为神圣性的追求而发狂，反过来发狂的状态又会使人感受到真正有可能接近神圣性的恩宠。

显然，对于社会中的普通人而言，永生之人难于真正由肉眼见到，但却是每个凡人都勉力向往的一个目标。为此，人们甚至可以义无反顾地放弃对财富本身的追求和占有。显然，对于一个社会而言，若没有这样一种意识的存在，今日世界的慈善事业是不可能真正出现，它背后无法言说出来的实践理性，恰是这神圣性的对于可能的或怀有希望的永生的一种潜意识的追求。因此，恰是在不能却又特别渴望的驱动力之下，人构造出了一种人存在并相互意识到各自存在的共同性意识。没有这样一种共同性的构建和觉知，人在共同体意识上的聚合不仅是不可能的，同时也是没有什么真正的意义可言。而现代世界的世俗性所带来的一个必然的结果就是互动性的增加，人们在一种平等观念下实现频繁的往来互动，这样做的目的之一便是要去体现和彰显个人存在的价值。

这一点自启蒙观念深入人心并诱发着现代世界逐渐成型以来便被放置到了集体观念之上，即迪蒙所谓“现代意识将价值优先赋予个体”，(13)在这一点上，个体不仅是存在的，并且需要有主体性的表达以证明作为独立个体的存在价值，反过来，一切的社会安排，又在个体这个行动的主轴上进行各种各样的展开，以促成一种个体化价值的顺利实现，不论私有产权观念的确立以及在大众观念中的极为广泛的普及，实际上都不过是一种在现代世界出现之后才逐渐形成，并服务于预先就已经成型的个体主义观念的模式。与此同时，社会中的制度和行动也就匹配着这种个体优先观念的成长而日益成熟起来，并支配着一个作为整体价值而存在的社会。

小结：后文化自觉的物质观

而上述所有这些，似乎都可以在我这里所提出的分离技术这个概念之下得以归类与分析。我们今天的世界不仅存在有工具与技术的两分，而且还有着从社会融入性的工具一端向社会分离性的技术一端转变的趋势，其结果展现了权力支配的新关系的文化转型，即分离技术对于酷似手艺型的工具的全面获胜的统治。不论是在社会分层上，还是在价值的塑造上，技术的优越性都在当下得到了最为充分的文化的表达，科技的进步被摆在了人类社会发展的最高位阶上，至高无上的道德神圣性被赶下祭坛，取而代之的则是现代技术的发明者、拥有者以及传播者。结果，我们生活世界的诸多方面，都因为受到了某一种分离技术的侵蚀而发生了根本性的改观，这是文化发生转型的物质前提。

但就人的社会生活而言，这些分离技术的引人实际上并未使得个体的痛苦有真正意义上的消解，人们并没有因为对于这些分离技术的掌握而有全面的满足感和幸福感的获得。被隔离开来的一个个的卡拉OK小房间便具有了现代生活的全部象征意义，即它的存在取代了群体性共同观看舞台上表演的那种集体的愉悦与狂欢，而是独自或少数人的自我表白与宣泄。无独有偶的是，独自一人享用的随身听，它是一种真正现代人的现代发明，它的出现代替了华丽歌剧院为现场观众准备的那些独具匠心的表演。而现实的生活中，伴随着有节律的节日而涌动的狂欢与消费的人群在今天逐渐的销声匿迹，代之而起的则是躲在一个私人空间里并有一个确定的地址的快递上门的送货服务。

凡此种种，在这背后所折射出来的乃是人群相互聚集在一起的社会疗愈功能逐渐被人们忽视和抛弃。分离技术的普及使得人们越来越少地有在一个真实场景中的社会参与，其所带来的一个直接的后果就是人“宅”在家中，并通过平面化的网络二次方的虚拟形式而与外部世界之间保持着一种虚拟的联系，原本真实世界的往来互动转变成了一种虚拟的意见表达、信息传递以及不在场的发声。显然，在今天的世界里，人们更多的时间可以虚拟地在一起，但相互却是极端地隔离。人们因此即便是在真实他人存在的场景下依旧会“我行我素”，甚至只保持跟虚拟世界之间的紧密联系而不涉入真实世界半步。最近关于日本御宅族的研究，真实地告诉我们，所有这些都正在发生并间接地反映出在这样的处境中人们真实的生活和思考的样态。

在这样的空间里，一个非常明显的特征已经逐渐地显露出来，原有的社会中的生产和消费出现了一种在秩序和空间安排上的彻底混淆，即在这个世界里，人们确实是在消费，但却是需要主动去做点什么以便再生产出来些什么的那种消费。看看各大超市的会员卡，你就会明白这一点。你若是会员，你一定要做点什么，比如第一次要消费一定的数额，或者缴纳一定数目的会员费，做那些可能并不是你真正的消费需要所在，而是你的生产，是一种消费的附带品，是消费的准备活动。因为这附带品的出现，因为有这准备活动，你做出了超出你消费欲望的东西。那多余的东西，不是消费，而是生产，即替这个商家而作的生产。你则变得是不得已而消费，那才是一种名副其实的生产，即通过你自己的生产来使你自己去消费。但因这消费性的生产，你获得了一个只属于你个人自己的额外的身份，即所谓的“会员”资格。你因此而从所谓的普通的消费者群体中“脱颖而出”，成为被这个强调分离技术的社会所营造出来的有着不同于他人行动能力的不一样的个体，你当然也因此被人看重，为此而有了一个新的称号，不妨称它为VIP，即变相意味着“你成为了你自己”，这成为了现代人潜意识里生活的目标。

人类学者所研究的“文化”曾经是跟“集体”或“模式”这两个字紧密地联系在一起。它因此而被印刻上一种模版式的性格，进而也便与现代民族国家(nation-state)的“民族”(nation)两个字无法再分离开来。而文化自觉在既有的含义上就是指作为一个整体的民族其集体性的或模板化的自觉或自我意识的出现。很显然，这种自觉的极端形式在现代世界的历史中，它必然会转化成为一种民族主义的文化自觉，它借此而成为了一种富有凝聚性的力量，使得分散开来的个人相互能够聚集在一起形成一种合力，而不会因为相互分离而受到其他民族的欺压。在这个意义上去看，民族主义的文化自觉同样是一种凝聚性的力量，曾经并且仍在担当着使得各自分散开来的族群内部的个体有着一种向心力的回归，并为此而在生产出一种新的有着极为强劲凝聚力的民族认同的文化出来。

也许，除非像犹太人的那种迫不得已在世界各地的散居之外，大多数的民族或族群都会因为某一种共同性文化要素的拥有而聚居在一起，形成地域性的族群文化。但很显然，现代世界日趋发达的分离技术，正在使得这种原本自然形成的集体性或模板化的文化自觉变得越来越不可能。人们在寻找和强调个体自我认同和表达的同时，却也在逐渐忘记掉曾经附着在自己身上的那个被不断灌输和实践的集体文化的自我，尽管一些文化创造的新机制在帮助人们去回忆这种集体的自我，比如作为传统发明的各种文化遗产的塑造与展示，但是，在人人都开始把个体的价值放在了优胜于社会的价值的位置上去的个体自觉的现代世界里，这种集体的以及模板化自我的回忆和塑造变得离真实生活世界里的人的世俗情感相去甚远。

而与上述这种情况正相反，一种社会中的自我的隔离技术在逐渐地取代文化模式意义上的群体性的或族群性的聚集与生长，结果所出现的并具有影响力的，特别是在各类新媒体技术的广泛应用的21世纪之后，便是一种极端个体的而非集体的文化自觉，新媒体也极为密切地与这种自觉联系在一起，甚至给它一个名字就叫“自媒体”，即由个体自己来掌控的信息制作与发布的平台，而所有这些，它们存在的基础背后都会附着上一种新的价值观念，即强调一个个体其全方位能力的成长，与此同时，社会中的文化也在发生着一种转型，(14)由此而会特别强调在社会场景之中的自我价值的完善与实现，即一种社会转型同时发生，在这种转型之后，社会中的一切又都是围绕着个体的价值而得到了重新的设计与安排。这种个体文化的自觉通过从小到大的教育、品味与自我欣赏能力的养成、自我愉悦以及个体健康的周到细致的滋养等多种个体、社会与文化的生活实践，潜移默化地在将社会转变成为个体自我取向的社会结构的同时，也将一种集体性的文化敲碎了、打破了，并且借助外来的新的无本土根基的强势性的文化元素，将它们一股脑地填进现代意义上的个人素质的构成中去，它们就像缀连起来的衣服一样，看起来争奇斗艳，实际却是没有什么实质意义的文化碎片的大拼接，但对每个具体的人而言，却是深知此中意味，并乐此而不疲。

当下的有着文化自觉的个体，他们试图从多样性的以及完全超越了时空界限的文化来源之处去寻求乃至追寻任何形式的个体文化构成的要素，以此来形成并充实一个有着极为强劲且保持亢奋状态的有着自我认同文化自觉的个体，进而去适应分离技术在真实的生活空间中的日益普及以及由此而引发出来的各类新的社会安排。可以设想，城市地铁闸机的设计既是机器对人控制的胜利，同时也在使人的性情变得外在平和而内心躁动，你必须规规矩矩地掏出地铁卡，等待非人的机器的检验，另一方面，在检验成功之后，你必须非常快速地通过闸机，否则将受到关闭闸机的惩罚。在机器设定的极为短暂的时间里必要通过一个人，这一个人既是通过人数的档案记录的基础，也是机器基本的功能保障之一。但在长期的磨合过程中，人机之间有了一种默契，人迅速地通过，机器准时地关闭，一开一合之间实现了人和物之间的新的交流以及各种新的规则出现并有效地支配人的行为。

可以这样说，上述这些方面便可能意味着当下世界正在发生着的后文化自觉的存在状态。很显然，这样一种状态存在的前提就是，它必然要将个人的或者纯粹个体的感受放置在一个十分优越的位置上去，即个体自觉的优先性，并借助对诸多新出现的分离技术以举双手欢迎的姿态去对此做一种全盘的接受。同时，借助各种新媒体的文化表达的新机制，人活在了媒体里，并借此打造出来一种全新的所谓“后文化自觉的物质观”。这种物质观实际上必然是在“实”和“虚”两个维度上不断地延展开来的，这里的“实”就是在各种新物质的发明和应用的基础上的“实”，如在我们生活中手机、网络、电饭锅、微波炉、高铁、风力发电机等等的广泛应用；而所谓的“虚”则是今天世界在面临各种文化形态的逐渐消失过程中由失落感而引发的一种“虚”，这种“虚”并非完全空无，而是靠着各种空泛的观念填入其中。如原生态、绿色食品、碳汇、乡愁、御宅族等等。这种一体两面的新物质观，反过来又恰恰是当下的人类学家真正要去加以关注和研究的，因为世界的文化在这实和虚两个向度上都在发生着一场实质性的深刻转型。而借助今天快速的通讯与传播技术，世界文化的同质化也在悄然发生，而在这同时也预示了这种文化转型的一个征兆。显然，我们没有什么理由要去回避这种转型，但我们必须要弄清楚这种转型带来的可能的文化后果究竟会是什么以及各个不同的文化区域的差异究竟又是怎样的。

而没有这方面的理解，任何在既有的“他者文化”研究范式下的文化理解以及文化自觉，于今天的社会现实都一定是相去甚远的。因为，从西方的启蒙运动到互联网世界的出现与迅速普及乃至于占据主导的支配地位，真正或最终觉悟起来的将会是一个个的有着行动能力的个体，而不是某一个被赋予集体意义和符号的群体。而在借助人类学家的透视镜所积累下来的有关于群体的文化知识不断积累的同时，关乎个体的知识和自我意识也在不断地累加，并明显地在影响着一个人自我认同的构造。

一个群体的文化知识再也不会是简单的同质化的某种集体人的文化，而是内部有着异彩纷呈的多样性的表达和差异性的呈现。今天我们大约不能简单地用“努尔人”或者“努尔人的宗教”这样过于概括化的名字去界定一个人群的文化特质，而是需要呈现这个群体的内部的差异性以及外部世界的多样性的影响。这使得我们所关照的对象发生了从宏观到微观的转变，尽管人类学家从来都不缺乏微观的观察，但实际上，今天的微观与昨日的微观之间也有着一种实质性的差异存在。但无论如何我们要清楚，今天的微观是我们并不能简单地聚焦于一点而做观察，而是要去追溯各种发生的线索，这就要求民族志视野从聚焦转向更多的追溯，真正找到事件发生的来龙去脉的缘由以及极为细微的诸要素之间扭结在一起的复杂而不确定性的关系，精巧地呈现这种复杂性就是呈现了文化自身，而这种文化便是一种文化自觉之后的文化。

如果没能预先做这样的一种努力，我们的理解只可能是带有刻板印象式的理解。因此这种对现代世界的复杂性和不确定性的认识，才可能是全部文化自觉之后我们见之于他者的理解所必须要去应对的，这同时也是面对今天世界后文化自觉状况的人类学家不得不做出的一种认识论姿态上的转变，它同时也会成为我们新的有关人类学知识创造的来源。在我们不能否认文化是一种流变的文化的前提之下，我们当然也不会否认，在我们对文化有了一种意识之后今天的新文化处境的形成，而没有这种文化观，对于新文化的理解也一定是不完善的。因此，今天的人类学的知识既存在一种原有范式的危机，因为其对象已经发生了解体；但同时，它也存在着某种新的研究范式的产生并得以全部涌现出来的潜在的可能性。

注释：

①[美]贝尔：《后工业社会的来临——对社会预测的一项探索》，高铦等译，高铦校，北京：商务印书馆，1984年，第129～137页。

②赵旭东：《世界性、四海一家、天下大同》，《读书》2003年第12期。

③J.H.M.Beattie,"On Understanding Ritual",in Bryan R.Wilson,ed.,Rationality.240-268,Oxford:Basil Blackwell.1970,p.249.

④[法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆，1962年，第111页。

⑤参见[法]福柯《规训与惩罚——监狱的诞生》，刘北城，杨远婴译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年。

⑥[美]舒尔茨：《现代心理学史》，杨立能等译，陈泽川，沈德灿统校，北京：人民教育出版社，1981年，第148页。

⑦罗常培：《语言与文化》(注释本)，胡双宝注，北京：北京大学出版社，2009年，第14页。

⑧费孝通：《乡土中国》，上海：观察社，1948年，第1页。着重号为本文所后加。

⑨Thomas L.Friedman,Hot,Flat,and Crowded:Why We Need a Green Revolution and How It Can Renew America,New York:Farrar,Strauss and Giroux,2008,pp.29～31.

⑩Norbert Elias,The Civilizing Process,Part 1,The History of Manners,New York:Pantheon,1978,p.131.

(11)赵旭东：《人类学与文化转型——对分离技术的逃避与“在一起”哲学的回归》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2014年第2期。